Voir avec sagesse — Construction et solidification
La nécessité de la compréhension dans l’évolution spirituelle
Je voudrais revenir sur la nécessité de la compréhension dans l’évolution spirituelle, un domaine parfois négligé. Il y a eu une époque dans ma recherche où, pendant des années, je n’allais même plus écouter les enseignements. Quand je faisais des retraites, je ne disais rien, j’essayais juste de me connecter à mon ressenti au moment présent, de me dégager de la pensée. C’était ce que je comprenais de la pratique. Pourquoi pas, pendant quelques années. Mais cela venait aussi, encore une fois, d’une idée. Et comment une idée peut initier un chemin pendant des années et nous tenir quelque part.
L’idée, c’était que j’avais suffisamment compris de quoi il s’agissait pour ne pas aller écouter davantage d’enseignements, réfléchir et nourrir la pensée. Cette idée de nourrir la pensée, je pensais, était une erreur. Et donc pendant des années, j’ai quitté la pensée à chaque fois. Cela a certainement apporté des choses. Mais c’était une erreur de compréhension qui avait un impact sur mes actions et ma manière de mener mon chemin.
L’homme qui se prenait pour un ver
Je reprends la blague que j’ai racontée lors du premier discours. Un homme est dans un asile psychiatrique et se prend pour un verre de terre. Ce qui lui fait le plus peur, ce sont les poules. Ça dure. Il n’est pas du tout prêt à sortir. Chaque année, il voit les soignants. « Qui êtes-vous ? — Moi, je suis un ver. » Les soignants sont sympas, prennent bien soin de lui.
Et un jour, il se passe quelque chose. Il comprend. Il comprend qu’il n’est pas un ver. Il sait qu’il est un homme. Tout le monde n’arrête pas de lui répéter. Et puis il a envie de sortir. Les soignants lui disent : « Bonjour monsieur, comment allez-vous ? — Je vais très bien, j’ai compris un truc, je sais que je ne suis pas un ver, je suis un homme. » Les soignants sont ravis : « C’est super, vous allez pouvoir sortir et intégrer le monde. » Et au moment de sortir, il doit passer près du poulailler. Là, il a un moment d’arrêt et dit aux soignants : « OK, moi maintenant je sais que je suis un homme. Est-ce que les poules le savent ? »
Elle me fait beaucoup rire. Et je la trouve très symptomatique de notre condition. J’espère qu’on n’est pas truffé d’erreurs aussi graves dans nos manières de nous voir. Mais il y a quand même des gros bugs qui nous créent des peurs.
Par rapport à la place de la compréhension : pour soigner cet homme, on peut lui apprendre à rester avec son ressenti, accepter ses émotions, revenir à la respiration, lâcher, détendre. Toutes ces choses vont lui servir, parce qu’il est tout le temps en stress dès qu’il y a une poule dans le coin. Mais ça ne va pas solutionner vraiment son problème. Son problème se solutionnera quand il réalisera — et c’est pour ça qu’on appelle cela la réalisation — qu’en fait il n’est pas ce qu’il croyait qu’il était.
D’où l’importance de la compréhension, d’où cette emphase dans les discours sur la compréhension et pas simplement sur quitter la pensée.
La méditation analytique et le neti neti
Dans l’hindouisme, par exemple, face à l’Advaita — qui veut dire non-dualité — on dit qu’on ne peut pas dire ce qu’on est, mais on peut dire tout ce qu’on n’est pas. « Je ne suis pas ceci, je ne suis pas cela. » Peu à peu, on arrive à éradiquer toutes les identifications erronées. C’est le neti neti.
Dans le bouddhisme aussi, il y a ce qu’on appelle des méditations analytiques. Pour certaines personnes, « méditation analytique » ne va pas ensemble. Eh bien si. Dans le bouddhisme, il y a des méditations dans lesquelles on s’assoit et on examine. Puisqu’on l’a dit : quand il y a beaucoup de sensation de moi, plus il y en a, plus il y a de souffrance ; moins il y en a, moins il y a de souffrance. La question, c’est : où est ce moi ? Allons voir un peu ce que c’est, puisque c’est le centre du problème.
Est-ce que le moi est une sensation physique ? Est-ce qu’il est plutôt dans le pied ? Plutôt dans le coude ? Et peu à peu on se rend compte qu’il y a des moments en méditation où il n’y a plus du tout de sensation physique. Certains d’entre nous l’ont peut-être déjà vécu. C’est pour ça que la méditation est très importante : elle nous amène des informations. On voit que les sensations physiques disparaissent peu à peu, la respiration devient très ténue, on la sent presque plus. Parfois on la cherche, on ne la trouve plus. Donc il n’y a plus de sensation physique, et pourtant il y a toujours la sensation « je ». Peut-être la sensation « je » n’est-elle pas due à la sensation physique.
Alors est-ce que « je » serait une pensée ? Est-ce que « je » serait une émotion ? Plutôt celle-là, plutôt celle-là… Non, ce n’est ni ça ni ça. Elle est bien là, on la ressent, cette sensation d’exister, mais on n’arrive pas à déterminer où elle est nichée, dans quelle partie de ce qu’on considère être nous.
L’identification au corps : Orient et Occident
Tout cela est toujours un problème d’identification. On a implicitement une notion très construite, très précise de nous-mêmes. Transmise de génération en génération, à la façon dont le cerveau humain s’est construit. Transmise par les jeunes. C’est ce que nous disait Wolsinger. Sûrement que les poules se sont transmis une autre construction. Du coup, elles se ressentent et voient les choses d’une façon très différente.
Ce qui a été introduit tout à l’heure comme manière de voir et comme méditation — « je suis la conscience » — c’est une identification à la conscience. De façon implicite, nous, on s’identifie à notre corps. Même si on a tout un tas de théories comme quoi on n’est pas notre corps, elles ne sont pas encore suffisamment ancrées pour qu’on agisse comme si on n’était pas notre corps. Pour nous, on est notre corps.
C’est quelque chose de frappant en Asie. On voit dans beaucoup d’attitudes, dans le langage et dans le fonctionnement de la civilisation, qu’ils ne s’identifient pas autant au corps que chez nous. Ils s’identifient plus à l’esprit, à l’esprit qui va d’un corps à l’autre. Eux se voient comme un esprit qui prend un corps. Nous, comme un corps qui a un esprit. Deux idées différentes qui donnent des résultats complètement différents de société.
Et avec ces deux idées, toutes les deux ont des intérêts. Il ne faudrait pas en jeter ni l’une ni l’autre. Il faudrait savoir laquelle utiliser à quel moment. L’Inde, par exemple, c’est la catastrophe, ils n’arrivent pas à s’organiser — ça change. Autant nous sommes en train de nous spiritualiser, de faire une place à notre esprit, autant eux sont en train de se matérialiser, de faire une place à la matière. Le corps a la nécessité de s’organiser, de projeter le futur, ce genre de choses qui se faisaient peu chez eux. Avec toutes les catastrophes sanitaires et d’organisation qu’on connaît, où ils n’y arrivaient pas.
Je trouve étonnant qu’une idée, parfois, puisse déterminer toute la manière dont on vit. C’est fort. Il faut choisir ses idées. C’est un peu cela, la notion de voir avec sagesse : essayer de laisser tomber à tout niveau des petites idées du quotidien qui ne sont pas terribles, et peut-être même aller voir en profondeur quelle est notre relation avec notre image de nous-mêmes et notre relation avec ce qu’on appelle la réalité.
L’arbre qui tombe dans la forêt
Je relisais récemment un article. Je ne savais pas que cette question existait depuis si longtemps. Berkeley, philosophe irlandais, posait la question : si dans une forêt tropicale, très éloignée, un arbre tombe et qu’il n’y a aucun être vivant pour l’entendre, est-ce qu’il fait du bruit ? C’est une question philosophique sur laquelle des philosophes travaillent depuis des centaines d’années. C’est une question que nous aussi pouvons explorer.
Est-ce que cet arbre fait du bruit s’il n’y a absolument personne pour l’entendre ? C’est-à-dire aucune oreille qui va vibrer et capter la vibration dans l’air. Est-ce que cette vibration peut être appelée un bruit, si elle n’est pas transformée par l’oreille puis par le cerveau ? Si on dit non, ça veut dire que le bruit n’existe pas indépendamment de la perception du bruit. Donc un objet n’existe pas indépendamment de la perception de cet objet. On peut l’étendre.
Et là on en reviendra — j’en parlerai probablement la prochaine fois — aux évolutions de la physique. Quand la physique a observé les microparticules, les particules quantiques, cela a inversé notre compréhension, cela a introduit beaucoup plus l’importance du sujet.
Les manières d’approcher la douleur
Une autre manière de voir cette question, c’est la douleur. La douleur est une grande question en méditation. On a souvent des douleurs en méditation, et beaucoup d’entre nous viennent à la méditation pour apprendre à gérer la douleur. La méditation est beaucoup utilisée en Occident pour la gestion de la douleur dans les hôpitaux.
On a instinctivement une notion de la douleur comme si c’était une chose fixe, solide. Maintenant, j’ai réfléchi à différentes manières d’approcher une douleur.
Si on est en méditation avec une douleur — un mal de dos, par exemple — et qu’on se dit : « C’est le résultat de mon attitude, de la manière dont j’ai vécu », on ne vit pas cette douleur de la même façon. Si on se dit : « Elle est là pour m’apprendre quelque chose », ce n’est pas pareil. Si on se dit qu’elle est impermanente, qu’on a bien compris ce qu’était l’impermanence et qu’on sait qu’elle ne va pas durer, qu’est-ce que ça fait ? Ça change quelque chose.
Si on se dit que c’est juste une sensation physique — pas une douleur, parce qu’une douleur, c’est déjà une interprétation d’une sensation physique — et qu’on n’achète pas cette interprétation, ça change ce qu’on sent.
Si on se dit : « Elle va durer toute la méditation, et si ça se trouve elle ne va faire qu’empirer », qu’est-ce que ça fait ? Si on se dit : « Ça me fait mal, mais c’est rien à côté de ce que mon voisin est en train de vivre », on la remet en perspective.
Si on se dit que ressentir cette douleur nous donne une compassion pour ce corps — ce corps qui est là depuis tout le temps, qu’on utilise constamment et parfois mal, qu’on a trahi à certains moments — on a envie de s’excuser, de le chérir. On sent vraiment une relation d’amour pour ce corps qui ressent une tension. On peut le voir comme ça. C’est énorme.
Toutes ces manières de voir sont toutes des approches qu’on peut prendre et qui vont changer ce qu’on sent. La douleur ne sera plus forcément vécue de la même manière. Et quand je dis cela, on a l’impression que c’est la même douleur vécue différemment. Mais ce n’est pas comme ça. La même douleur vécue différemment n’est plus la même douleur. Du coup, on génère autre chose. Ce n’est plus de la douleur qu’on génère.
On peut aussi accepter la douleur. Elle est là, ok. Et puis essayer de voir dans le détail si elle est vraiment aussi continue et solide que ce que l’esprit nous dit. Parce que l’esprit a cette tendance à solidifier quelque chose pour pouvoir travailler avec. Si on dit « j’ai eu mal à la tête toute la journée », ce n’est pas possible. Il y a toujours au moins des micro-moments où il n’y avait pas la sensation. Elle va, elle vient. Et on construit une histoire autour d’événements récurrents. On fait une continuité. Ça s’appelle une solidification. En fait, ça va, ça vient.
Si on est bien concentré, qu’on n’est pas distrait, et qu’on arrive à bien rentrer dans la douleur, on peut constater qu’elle n’est ni permanente dans la longueur, ni même dans la durée. Elle va et elle vient. Et si on approche la douleur comme ça, c’est très différent de si on l’approche en se disant « Ah là là, ça ne peut qu’empirer ».
On peut aussi voir une occasion de pratiquer le courage : rester calmement, sans bouger dès que quelque chose ne convient pas. On peut sortir de la compassion pour tous les êtres qui souffrent, se rappeler cette douleur, se dire qu’il y en a tellement de gens qui souffrent en ce moment. Plutôt que d’être absorbé par cette sensation, ça peut nous ouvrir et nous faire ressentir la douleur de tous les êtres, et générer de la compassion. Ça peut se transformer en une méditation très plaisante, parce que quand on aime, c’est agréable.
On peut aussi se dire : quand il y a une douleur, l’esprit prolifère autour. « C’est parce que je n’ai pas fait ceci, j’aurais dû faire cela, ça va durer, je n’ai pas de chance, je n’ai pas beaucoup de temps pour méditer… » Ça prolifère autour d’un événement qui est au départ juste une sensation. Quand on connaît ce processus, on peut se dire : « Là, il y a douleur, il va y avoir prolifération, je ne vais pas le laisser faire. »
On peut essayer de se concentrer sur la douleur et de la sentir en profondeur, ou se distraire complètement pour voir si on la sent toujours. On peut se dire : « C’est juste un événement dans la conscience. » Quand on peut rappeler de façon intime et intuitive « je suis la conscience, cette douleur émerge dans cette conscience qui perçoit », c’est fort. On peut même essayer de l’imaginer comme une sensation plaisante et voir ce que ça fait.
L’histoire de mon fils et du dessin animé
L’exemple qui me venait est basé sur une histoire que j’ai racontée souvent, parce que j’ai vraiment compris quelque chose cette fois-là. J’étais avec mon fils, il faisait très chaud, un jour comme aujourd’hui. Il avait trop chaud, il avait peut-être cinq ou six ans. On était tous les deux torse nu. Il prend des plantes et commence à se les frotter sur lui : « Ah papa, c’est tout frais, c’est agréable ! » Et deux minutes après, il commence à avoir des plaques : « Papa, ça gratte, ça gratte ! »
Il y a des plaques toutes rouges. Je ne sais pas trop quoi faire. Il y a des plantes parfois dangereuses. Je me dis : vite, à la douche. Je commence à le doucher. Mais non, ça gratte. Il pleurait. C’était terrible, fébrile. Il y avait cette urgence, très forte pour lui. Et moi, je ne savais plus quoi faire.
Et puis vient l’idée : je vais lui mettre Bip Bip et Coyote. Pourquoi ? Parce que je pense que si j’arrive à retirer son attention de la douleur, il va moins la sentir. Dans l’urgence, j’installe l’ordinateur, je mets le dessin animé. Il est assis, petit. La musique démarre. Il est fixé sur l’écran, absorbé, complètement. Il ne bougeait plus, il ne se plaignait plus. Pendant tout le temps du dessin animé, il n’a plus dit un mot.
Pourquoi ? Parce que son attention avait pu être dégagée de là pour aller ailleurs. C’était l’attention prise dans quelque chose qui entretenait cette chose. Si cette chose ne reçoit pas l’attention, elle ne peut plus exister. Son attention était ailleurs, ça nourrissait autre chose.
Alors il y avait clairement une douleur. Il déplace son attention, il la met ailleurs, il ne ressent plus cette douleur. Est-ce que la douleur existe encore ? Est-ce que la douleur peut encore être appelée une douleur ? Les plaques sont toujours là, tout est là, ça s’est passé dans la seconde. Est-ce qu’au moment où il ne la ressent plus, elle existe encore ? C’est un peu la même question que l’arbre qui tombe dans la forêt. Est-ce qu’une douleur existe quand on ne la sent pas ?
Attention et conscience
On voit là le rôle et l’importance de la conscience, de l’attention. Je mélange ces deux mots — attention et conscience. Il y aurait des distinctions à faire, mais c’est vraiment compliqué. On charge tous le mot conscience de façon différente. Pour le moment, attention et conscience, je les mélange gaiement.
Il y a beaucoup de choses à réaliser au niveau de cette attention. Là, pour le moment, l’attention est sur mes paroles, un petit peu sur ce qui se passe à l’intérieur de vous. L’attention va toujours là où c’est fort. Dès qu’il se passe un truc, elle est appelée. Pour mon fils, le dessin animé était plus fort que la sensation physique. Son attention s’est déviée, et il n’a plus ressenti les démangeaisons.
Pour nous, c’est pareil. On le voit tout le temps en méditation. Notre attention voyage en fonction de là où il se passe quelque chose. Dès qu’il y a un son, elle est appelée dans le son. Dès qu’il y a une sensation physique forte, elle est appelée dans la sensation. Dès qu’il y a une pensée qui nous attrape, elle part dans la pensée.
Le troisième patriarche zen et l’absence de choix
On peut en revenir à ce que disait Sengcan, le troisième patriarche zen : « La Voie suprême n’est pas difficile, si seulement vous ne faites pas de choix. Quand l’amour et la haine sont tous deux absents, tout devient clair et sans déguisement. »
Ce qui veut dire qu’en méditation, on aurait la possibilité de ne faire aucun choix. Notre attention ne va nulle part. Elle ne va pas vers ce que j’aime et ce que je n’aime pas. Elle ne bouge pas. Elle n’a pas de préférence. Elle ne cherche rien. On ne veut rien. On ne cherche pas le plaisant, on ne fuit pas le déplaisant. Une égalité complète. À ce moment-là, il n’y a plus de mouvement. « Ah, ça j’en veux plus. Ah, pourvu que ça dure. » À ce moment-là, quelque chose se pacifie au niveau de l’activité de l’esprit. Et quand l’esprit se pacifie, il crée moins de réalité. On peut le voir comme ça. Je ne suis pas en train de déclarer des vérités universelles, ça me dépasse de beaucoup trop. Ce sont des questions plus que des réponses.
Le goût du vide
Une citation de Bouddha qui s’enchaîne bien avec cela : « De même que chaque goutte d’eau de l’océan a le même goût que l’océan, chaque phénomène a le même goût que le vide naturel. » C’est-à-dire qu’assis en méditation, quand il n’y a plus de préférence, chaque phénomène est reçu de la même manière et vécu de la même manière. Il n’y a aucune préférence, plus de « je voudrais celui-là », moins de « je voudrais celui-là ». Chaque phénomène est vécu comme un événement qui se produit dans l’esprit naturel. Nous, on l’appelait la conscience.
Les bouddhistes voient toutes les perceptions comme des événements, des phénomènes — du grec phainomena, qui veut dire « ce qui apparaît ». Toute chose perçue est une chose qui apparaît. Pas une chose qui existe. C’est une différence fondamentale dans la manière de se relier à la réalité. La réalité n’est pas une chose qui existe — « exister » sous-entend une certaine solidité et une indépendance du reste. Tandis qu’un phénomène, c’est quelque chose qui se produit.
Dans la pratique de la méditation, quand on ressent suffisamment d’espace — moins de moi, moins de « je veux ça, j’ai envie de ça, je n’ai pas envie de ça » — il y a une sensation d’espace. Et toute chose qui se produit dans cet espace a le même goût, parce qu’on ne cherche rien dans ces choses, on n’a pas besoin que ce soit autre chose que ça. Il n’y a plus de préférences.
Sincèrement, c’est quelque chose que vous pouvez expérimenter en méditation. Il y a des moments où ça nous est absolument égal que ce soit le bruit d’une voiture ou le chant d’un oiseau. Il n’y a pas de préférence. C’est égal. Ce sont des phénomènes qui vont et qui viennent. Et chaque phénomène qui va et qui vient confirme la présence de celui qui l’observe. Confirme la conscience. C’est son goût au phénomène. Son goût, c’est le goût de la conscience. Il nous fait ressentir la conscience.
La conscience comme sujet central
Cette conscience devient un sujet central dans cette approche : plus on va devenir connaisseur, plus on va être capable de se la rappeler intimement, de la reconnaître, de l’incarner, d’y revenir, plus le monde perceptible va se déconstruire. À commencer par tous les processus psychologiques. L’ego en premier. L’ego est la première chose qui disparaît quand la méditation s’approfondit. Cet espèce de sur-enflement du moi qui se met beaucoup au centre et qui veut toute l’attention. Parce qu’il n’y a plus besoin d’avoir toute cette attention pour se sentir bien : il y a une sensation de bien-être incluse dans cet espace. Cet espace est peut-être ce que depuis toujours on cherche. Et du coup, il n’y a plus besoin de courir partout, de vouloir de la reconnaissance, d’avoir besoin de ceci ou de cela pour être heureux. C’est moins proéminent.
La première chose qui disparaît, c’est toutes les pensées égotiques. Une méditation plus ou moins posée : est-ce qu’il y avait beaucoup de pensées de moi, moi, moi ? De comparer à d’autres, d’essayer d’être vu comme ceci ou comme cela ? Toutes ces pensées ne sont plus nourries. On n’en a plus besoin parce qu’on est nourri autrement — par plus d’intimité, par plus d’espace.
Puis il y aura même les pensées en lien avec la personnalité qui vont disparaître, et les projets. Parce que même si une pensée à propos d’un projet nous apparaît, à partir du moment où la sensation de vide est suffisamment agréable, on n’a aucun intérêt à suivre ce projet. Surtout si, au départ, ce n’était pas notre intention.
Le lâcher-prise et le changement de paradigme
Rappelez-vous, il y a un mois, quand on parlait du lâcher-prise. Le lâcher-prise, c’était : une pensée d’un beau projet émerge, quelque chose qui nous passionne, qui nous enthousiasme, qui a du sens, qu’il faut absolument poursuivre. Ce n’est pas qu’on réalise que c’est futile. Pas du tout. C’est juste qu’en ce moment, ce n’est pas ça qu’on cherche. Ce qu’on cherche, c’est la désidentification totale et le lâcher total de tout mouvement de l’esprit. On ne va pas chercher la satisfaction ultime dans le fait qu’un projet réussisse. Ce qu’on cherche ne se trouve pas dans le succès et n’est pas remis en question par l’échec.
Le chemin spirituel est un complet changement de paradigme. C’est pour ça qu’il y a des choses très compliquées à comprendre. C’est un fonctionnement très différent du fonctionnement habituel humain. Très différent et contre nature. C’est un temps où on ne passe plus autant de temps à construire notre futur, à construire notre personnalité, à construire notre image de nous-mêmes. Parce qu’on y travaille énormément. Mais là, que notre image de nous soit bonne ou mauvaise, ça ne change rien. C’est sortir de là. Ce n’est plus dépendre de la qualité de l’image de soi. Ce n’est plus dépendre du succès ou de l’échec. Ce n’est plus dépendre du fait qu’on soit malade ou non, qu’on soit jeune ou en fin de vie. L’état méditatif qu’on cherche, on le cherche indépendamment de tout ça.
Dans cette sensation qu’on a quand l’esprit vraiment se pose, tout cela n’émerge plus. On se retrouve avec une sensation d’espace nourrissante et qui semble authentique, extrêmement authentique. Et de là, on ressent que même cette sensation de juste être, de présence, est plus authentique que tout ce à quoi on s’identifie d’habitude. Tout le reste change tout le temps — les émotions, les pensées, les directions, les attentions. Tout a toujours changé, depuis notre enfance jusqu’à maintenant. Mais ça, on a l’impression que ce n’est pas quelque chose de changeant. C’est quelque chose de souvent non vu et non reconnu, mais auquel on peut se reconnecter.
Quand on se reconnecte à cela, quand on a lâché la croyance que le succès va nous rendre heureux, ou qu’être avec telle personne nous rendrait heureux, ou qu’avoir telle chose nous rendrait heureux — on ne cherche plus le bonheur dans les choses, dans l’acquisition, dans la réalisation. C’est une autre approche pour répondre à ce besoin intérieur de bonheur, de satisfaction et de sécurité.
L’attention qui s’engage et l’attention ouverte
Quand on lâche cela — quand, comme nous disait Sengcan, on n’a plus de préférence — notre attention n’est plus piratée constamment par tout ce qui se présente. Elle bouge moins. Quand notre attention s’engage dans quelque chose, notre monde se réduit à cette chose. Quand on part dans une distraction, l’objet de notre distraction devient la totalité de notre monde. Et quand on en ressort, qu’on revient à la respiration et à la sensation d’être présent, conscient, il y a quelque chose qui se réouvre.
Si c’est suffisamment bien installé, une pensée même peut émerger et disparaître sans qu’on se soit engagé. Mais si on s’engage, notre attention va se réduire. Pour s’engager dans n’importe quoi, l’attention doit se réduire. Toujours. Elle ne peut pas rester ouverte comme ça. La vie ne pourrait pas fonctionner avec une attention ouverte tout le temps. Si je veux jouer avec mon fils, il faut que mon attention soit complètement avec mon fils. Pour aimer, il faut que l’attention aille dans une direction, s’engager.
Mais là, on expérimente une autre capacité humaine, plus méconnue, qui est de ne laisser l’esprit s’engager dans rien. Parce que ce n’est pas dans les choses qu’on cherche la satisfaction ultime qu’on ressent intuitivement possible dans la spiritualité. Ce n’est pas le même fonctionnement que dans le monde des choses qui vont et qui viennent.
Tout ça, c’est juste une manière de voir. Mais elle fonctionne bien. Il y a des traditions ou des enseignants qui vont présenter cette manière de voir comme une vérité ultime. Et ma foi, vu qu’elle est bonne, ce n’est pas si mal. Pour moi, je trouve que ça manque un peu de finesse. La vérité ultime, c’est encore autre chose. On y viendra le mois prochain, à la remise en question de ce que pourrait être une vérité ultime, quand on pensera à la vacuité.
Nietzsche répond à Descartes
Il y a un passage de Nietzsche que j’aime beaucoup sur l’identité, qui répond en fait au cogito de Descartes avec environ deux cents ans d’écart.
Descartes a fait un travail absolument remarquable sur la méthode, la méthode de réflexion, le démarrage de la méthode scientifique. Il en est venu à se poser les questions qu’on se pose maintenant : est-ce qu’il y a dans ce monde des perceptions, au moins une chose dont je peux être sûr ? Sinon, comment est-ce que je peux construire une théorie ? Il est clair depuis des millénaires qu’on ne peut pas faire confiance aux sens pour nous donner une image fidèle de la réalité. On ne peut pas non plus faire confiance uniquement au raisonnement. Donc est-ce qu’il y a une chose, au moins une, dont je peux être absolument certain, pour construire le départ d’une philosophie solide ?
De là, tout son cogito arrive à la conclusion qu’on connaît sous le terme « je pense, donc je suis ». Dans son élaboration, c’était plus « je pense, je doute » — il pratiquait le doute, il remettait tout en doute, et puis il disait : « Je doute, et je sais que je doute, donc j’existe. » C’est la pensée du doute et le fait de savoir que je pense qui confirment mon existence.
Et deux cents ans après, Nietzsche répond. Pour lui, Descartes a fait une erreur : il a confirmé quelque chose qui lui avait été transmis implicitement — la sensation du moi — et il est arrivé à une conclusion qui n’avait rien de révolutionnaire. Il est venu confirmer quelque chose sans pousser suffisamment loin le questionnement.
Nietzsche écrit : « Si l’on parle de la superstition des logiciens, je ne me lasserai jamais de souligner un petit fait très bref que les gens atteints de cette superstition n’aiment guère avouer. C’est à savoir qu’une pensée vient quand elle veut et non quand je veux. C’est falsifier les faits que de dire que le sujet « je » est la détermination du verbe « pense ». Quelque chose pense, mais que ce soit justement ce vieil et illustre « je », ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, une allégation, surtout pas une certitude immédiate. Enfin, c’est déjà trop dire que d’affirmer que quelque chose pense. Ce « quelque chose » contient déjà une interprétation du processus lui-même. »
Ce qu’il veut dire, c’est que tout ce dont on peut être certain à ce moment-là, c’est penser. « Je pense » est déjà une interprétation. Parce que l’expérience est pensée. On raisonne selon la routine grammaticale : penser est une action, toute action suppose un sujet actif, donc il y a un moi qui pense. Puisqu’il y a une pensée, ça implique qu’il y a un moi. Mais ça, pour Nietzsche, c’est une habitude grammaticale.
D’ailleurs, d’après Thich Nhat Hanh, cette habitude n’existe pas en vietnamien. Les Vietnamiens ne disent pas « il pleut ». En français, on a besoin de mettre un « il », comme s’il y avait un « il » qui pleut. Eux disent simplement : « La pluie est. »
Les physiciens et la réalité
On voit les discussions entre ces grands philosophes qui ont influencé nos manières de voir, de penser, de nous concevoir, de créer notre réalité. On voit qu’ils se posent des questions. Tout comme le physicien et mathématicien Poincaré : « Une réalité complètement indépendante de l’esprit qui la conçoit, la voit ou la sent est une impossibilité. » Ou Pauli, prix Nobel de physique en 1945 : « Le profane veut toujours dire, lorsqu’il dit réalité, qu’il parle de quelque chose qui va de soi. Alors qu’il me semble que la tâche la plus importante et extrêmement difficile de notre temps est de travailler à la construction d’une nouvelle idée de la réalité. »
On voit qu’en philosophie, en science, il y a un questionnement sur la nature de la réalité, sur le soi, qui existe depuis des milliers d’années et qui est extrêmement présent maintenant. On est sur le thème de la construction de la réalité, comment notre esprit construit la réalité. On ne sait même pas ce que c’est exactement, notre esprit. Est-ce que c’est le cerveau ? Au-delà du cerveau ? Tout ça, c’est notre chantier. On est en chantier là-dedans, parce qu’on sait que c’est là que se trouve la problématique humaine. Ce n’est pas juste le chantier d’un individu. On est au-delà de la psychologie individuelle. On est sur le chantier humain, comme certaines personnes depuis des milliers d’années. Et nous, on peut faire progresser un peu ce chantier, pour notre bien-être et pour le bien-être de l’humanité.
L’histoire de Bahiya
Il y a deux mille cinq cents ans déjà, il y avait cette histoire. Le Bouddha existait. C’est l’histoire d’un ermite qui s’appelait Bahiya. Bahiya s’habillait uniquement d’écorces d’arbres. Il habitait très loin. C’était un ermite assez renommé et assez respecté, nous dit l’histoire.
Un jour, Bahiya se demande s’il est sur le bon chemin pour arriver à la réalisation, ou si peut-être même il est déjà réalisé. Comment est-ce qu’on le sait ? Il se pose vraiment la question. Et puis, dans la nuit, en rêve, il est visité par une déva, une déesse. Elle lui dit : « Écoute, la question de savoir si tu es déjà réalisé — non, tu ne l’es pas. Et à la façon dont tu pratiques, tu n’atteindras pas la réalisation. » C’est un peu dur, hein ? Parce que c’était quand même bien appliqué, le gars. Des écorces, loin de tout le monde, avec mille intensités.
Mais il avait visiblement suffisamment de passion pour la réalité de la recherche, et pas pour se créer une identité de réalisé. Ce qui le motive, c’est « je sais qu’il y a quelque chose ». C’est ça qui doit nous bouger. Ce n’est pas « j’essaie de comprendre un maximum pour me créer une identité » — ce qui arrive beaucoup aussi, souvent les deux se mélangent.
Lui avait suffisamment d’authenticité. Il demande à cette déva : « Mais alors, qui peut me conseiller ? » Et elle lui parle du Bouddha, qui est dans un de ses monastères. Il se met en route. Le lendemain, il marche. Deux jours. Il atteint l’endroit où se trouve le Bouddha. Il arrive au monastère. Le Bouddha n’est pas là. On lui dit qu’il est parti quémander sa nourriture au village. Il va au village. Et là, il voit le Bouddha.
L’histoire raconte qu’il est impressionné directement par sa manière de se tenir, sa gestuelle, ce qui rayonne. Il sent qu’il y a quelque chose. Il va vers le Bouddha et lui dit : « S’il vous plaît, enseignez-moi comment arriver à l’état d’éveil, pour mon bien-être et le bien-être de tous les êtres vivants. »
Et le Bouddha lui répond : « Ce n’est pas trop le moment, je mange. » C’est rigolo que ça soit toujours dans l’histoire, deux mille cinq cents ans après. Mais c’est dans les textes.
Bahiya insiste. « S’il vous plaît, on ne sait pas ce qui peut se passer, on ne sait pas à quel moment la vie peut s’achever. Pour mon propre bien-être et le bien-être de tous les êtres humains, enseignez-moi. » Le Bouddha lui répond une deuxième fois que ce n’est pas le moment. Et puis une troisième fois — en Inde, quand vous demandez trois fois, on ne peut plus vous dire non.
Le Sutra de Bahiya
Du coup, le Bouddha lui donne cet enseignement qui est resté très célèbre, le Sutra de Bahiya. C’est difficile à traduire en français, je trouve. Mais il lui dit :
« Très bien, Bahiya, vous devez vous entraîner ainsi. Dans l’acte de voir, qu’il n’y ait que le simple acte de voir. Dans l’acte d’entendre, qu’il n’y ait que le simple acte d’entendre. Dans l’acte de sentir, qu’il n’y ait que le simple acte de sentir. Et dans l’acte de connaître, qu’il n’y ait que le simple acte de connaître. C’est comme cela, Bahiya, que vous devez vous entraîner.
Pour vous, Bahiya, quand dans votre acte de voir il n’y a plus que le simple acte de voir, dans votre acte d’entendre il n’y a plus que le simple acte d’entendre, dans votre acte de sentir il n’y a plus que le simple acte de sentir, dans votre acte de connaître il n’y a plus que le simple acte de connaître — Bahiya, vous n’êtes plus quelqu’un venant de ces choses-là. Lorsque vous n’êtes plus quelqu’un venant de ces choses-là, vous n’êtes plus là. Lorsque vous n’êtes plus là, vous n’êtes pas non plus ici, vous n’êtes pas non plus entre les deux. C’est simplement la fin de la souffrance. »
Le mot « entraîner » est primordial, parce qu’il lui parle d’une pratique. C’est ce dont on a parlé aujourd’hui. Il lui propose un chemin pour réaliser ce que Nietzsche disait : que ce n’est pas obligatoire que quand il y a une pensée, il y ait un penseur. Que ce n’est pas obligatoire que quand il y a quelque chose de vu, il y ait quelqu’un qui voit. Que ce n’est pas obligatoire que quand il y a quelque chose de connu, il y ait un connaisseur.
Et que quand on arrive à voir une pensée sans induire implicitement, à la vitesse de l’éclair, le penseur — puisqu’il est quelque part construit dans notre système neuronal, hérité — si on apprend à ressentir qu’il y a juste « voir », à ce moment-là, la sensation « je » n’est plus construite. Et cela, d’après le Bouddha, est simplement la fin de la souffrance.
La fin de Bahiya
Après cela, Bahiya reprend sa route et se fait encorner par une vache. Il meurt. Il avait raison d’insister. Il ne savait pas quand la vie allait s’achever ; elle s’est achevée directement.
Les moines viennent voir le Bouddha et lui disent : « Que devons-nous faire de sa dépouille ? » Et il répond : « Le moine Bahiya, l’homme vêtu d’écorce, était un sage. Il pratiquait le Dharma selon le Dharma et il ne m’a pas ennuyé avec des questions relatives au Dharma. Le moine Bahiya a atteint la cessation complète. »
Je ne veux pas dire qu’il est mort, parce que ça, tout le monde le savait. La cessation complète, c’était la cessation de la création de la souffrance — l’état d’éveil. Il avait vu, juste de par sa pratique, en entendant les mots du Bouddha, que c’avait été suffisant pour réaliser que le moi, qui est si problématique, est un fantôme sur lequel on ne peut pas mettre le doigt, parce qu’il est implicitement créé. C’est en tout cas une manière de comprendre ce texte. Ils ne le disent pas dans le texte.
Et là, le Bouddha prononce un poème :
« Là où il n’y a pas de base pour l’eau, la terre, le feu et l’air,
là où ne brillent point les étoiles,
là où n’apparaît pas le soleil,
là où la lueur de la lune ne se manifeste pas,
et là où les ténèbres non plus n’existent pas —
lorsqu’un jour le sage silencieux, qui est un vrai chercheur spirituel,
découvre cela par lui-même, par sa propre sagesse,
alors il est libéré de la forme et de la non-forme,
ainsi que de la souffrance et de la non-souffrance. »
Conclusion
Si tout va bien, on va repartir d’ici avec beaucoup de questions, et des questions de qualité. Parce que c’est super important, c’est d’avoir de bonnes questions. Je me demande même si ce n’est pas le cœur de la pratique spirituelle, de réussir à se poser les bonnes questions. C’est ce qu’Einstein disait — je crois que je vous l’avais déjà dit : quand on lui demandait ce qui faisait de lui ce qu’on appelle un génie, il disait : « C’est parce que j’ai grandi doucement et j’ai continué à me poser des questions d’enfant quand j’étais adulte. »
Gardons des questions. Et tous ces textes, tous ces grands mots, n’ont que pour but de désolidifier quelque chose qui s’est solidifié en nous. De manière à ce que ça redevienne plus une question, un objet de recherche, et très vite d’émerveillement, plutôt qu’une espèce d’image habituelle, assez réduite finalement, de notre quotidien.
Merci pour votre écoute.
